本文為上、下篇中的上篇

於基督復活的復活節信仰是基督教的核心,這一點很難被否認。 這種信念究竟是源於神話、源於幻覺還是源於歷史,人們常常爭論不休。 有些人認為,基督的復活是一個神話,以死亡和復活的生育神的原型為模式。 還有人認為,對復活的基督的主觀幻覺足以使門徒相信他們的領袖沒有死。 即使是那些不懷疑基督的生與死真實存在的人,對於如何從歷史角度看待復活也有分歧。 讓我們審視一下這幾種可能性的證據。

一、作為神話的復活節

A. 死亡和復活的生育之神

哥倫比亞大學哲學系榮休教授約翰·H·蘭德爾(John H. Randall)斷言:“基督教在保羅手中成為一個神秘的救贖系統,很像伊希斯(Isis)崇拜以及當時的其他聖事或神秘宗教”(Hellenistic Ways of Deliverance and the Making of the Christian Synthesis,1970年,第154頁)。 休·肖恩菲爾德(Hugh Schonfield)在《那些不可思議的基督徒》(Those Incredible Christians,1968年,第xii頁)中宣稱:“弗雷澤(Frazer)在《金枝》(The Golden Bough)中的啟示還沒有傳到大眾 ...。 基督徒仍然與阿多尼斯(Adonis)和奧西里斯(Osiris)、狄奧尼索斯(Dionysus)和密特拉(Mithras)的信徒保持着深層次的聯繫。”

詹姆斯·弗雷澤爵士(Sir James Frazer)提出了一個理論,即人們普遍崇拜一個死而復生的生殖之神——美索不達米亞的塔木斯(Tammuz)、敘利亞的阿多尼斯(Adonis)、小亞細亞的阿提斯(Attis)和埃及的奧西里斯(Osiris),他在其巨著《金枝》(The Golden Bough,1906年,1961年重印)第四部分收集了大量的相似之處。 這種觀點被許多人採納,但他們很少意識到其脆弱的基礎。 通過宗教間相互比較的方法來解釋基督教的復活,甚至在蘇聯的官方宣傳中也有體現(參見 Paul de Surgy 主編, The Resurrection and Modern Biblical Thought,1966年,第1、131頁)。

20世紀30年代,三位有影響力的法國學者M·高戈爾(M.Goguel)、C·吉納伯爾(C.Guignebert)和 A·魯瓦西(A.Loisy)將基督教解釋為在希臘化神秘宗教影響下形成的一種混合宗教。 按照魯瓦西的說法(“The Christian Mystery”,Hibbert Journal,X [1911-12],51),基督是“一個救世主,以奧西里斯、阿提斯、密特拉的方式...。 像阿多尼斯、奧西里斯和阿提斯一樣,他死得很慘,也像他們一樣重生...。

B. 對證據的重新審視

重新審視支持基督復活的神話起源理論的資料,可以發現證據遠遠不能令人滿意,而且相似之處也過於膚淺。

就美索不達米亞的塔木斯(蘇美爾語中被稱為杜穆茲,Dumuzi)而言,儘管蘇美爾語和阿卡德語的神話文本《伊南娜(伊斯塔爾)的後裔》(The Descent of Inanna (Ishtar))的結尾並沒有被保存下來,但是人們都認為描述了所謂的他為伊南娜—伊斯塔爾女神復活的故事。 克拉默(S. N. Kramer)教授在1960年發表了一首新詩 《杜穆茲之死》,確切地證明了伊南娜並沒有把杜穆茲從冥界救出來,而是把他送到那裡作為她的替代(參見 我的文章,“Tammuz and the Bible”,Journal of Biblical Literature,LXXXIV [1965],283-90)。 在一個零散而模糊的文本中,有一句話是唯一的正面證據,表明在被送入冥界后,杜穆茲可能讓他的妹妹代替他的位置半年之久(參見 S. N. Kramer,Bulletin of the American Schools of Oriental Research,第183期[1966],31)。

塔木斯被後來的作家認定為腓尼基的阿多尼斯,是阿芙洛狄忒所愛的美麗青年。 根據耶柔米(Jerome)的說法,哈德良褻瀆了伯利恆與耶穌出生有關的山洞,將它與塔木斯-阿多尼斯的神龕一起供奉起來。 雖然從比布魯斯(Byblos)傳到了希臘-羅馬世界,但對阿多尼斯的崇拜從來都不重要,而且僅限於在女性中。 蘭布萊希特(P. Lambrechts)表明,在關於阿多尼斯的早期文本或圖像表現中沒有復活的痕迹;談到他復活的四個文本相當晚,可以追溯到公元二至四世紀(“La ‘resurrection’ d’Adonis” ,Melanges Isidore Levy, 1955, pp.207-40)。 蘭布萊希特還表明,庫柏勒(Cybele)的妃子阿提斯直到公元150年後才作為一個“復活”的神出現。 (“Les Fêtes ‘phrygiennes’ de Cybèle et d’ Attis”, Bulletin de I’Institut Historique Belge de Rome, XXVII [1952], 141-70) 。

這讓我們看到奧西里斯是唯一有明確的早期“復活”證據的神。 關於他被塞特殺死和肢解,以及他被伊希斯兩次復活的神話,我們最完整的版本是在公元二世紀的作家普魯塔克(Plutarch)那裡找到的(參見 J. Gwyn Griffiths, Plutarch’s De Iside et Osiride, 1970)。 他的敘述似乎與早期埃及文本中的陳述一致。 在新王國(從公元前1570年開始)之後,即使是普通人也渴望認同奧西里斯,因為他戰勝了死亡。

但是,將埃及人的來世觀等同於希伯來—基督教傳統中的“復活”,是一個重大的誤解。 為了實現不朽,埃及人必須滿足三個條件:(1)他的身體必須被保存起來,因此要被製成木乃伊。 (2) 營養必須通過實際提供每日的麵包和啤酒,或通過在墓壁上對食物的神奇描繪來提供。 (3) 魔法咒語必須與死者埋在一起——舊王國的《金字塔文本》、中王國的《棺材文本》,以及新王國的《死者之書》。 此外,埃及人並沒有從死里復活;他的位格的獨立實體,如他的巴(Ba)和他的卡(Ka),繼續在他的身體周圍徘徊。

奧西里斯也不是復活的基督的靈感來源,他 總是 以木乃伊的形式被描繪出來。 正如羅蘭·德·沃克斯(Roland de Vaux)所指出的:

奧西里斯被“復活”是什麼意思? 簡單地說,由於伊希斯的服侍,他能夠過上墳墓之外的生活,這幾乎是塵世生活的完美複製。 但他將永遠不會再來到活人中間,只在死人身上掌權... 。 這個復活了的神實際上是一個“木乃伊”神[The Bible and the Ancient Near East,1971年,第236頁]。

C. 與晚期來源不確切的相似性

應該很明顯的是,過去的現象學(phenomenological)比較研究在試圖為基督教提供原型時,不可原諒地忽視了其來源的日期和出處。 讓我舉兩個例子,密特拉和 牛祭taurobolium)。

密特拉是波斯的神,對他的崇拜在羅馬士兵中很流行(僅限於男性),並在羅馬帝國後期被證明是基督教的對手。 早期的瑣羅亞斯德教(Zoroastrian,或譯為祆教、拜火教——譯註)文本,如《密特拉·亞斯特》(Mithra Yasht),不能作為密特拉之謎的基礎,因為它們呈現了一個看守牛和條約神聖性的神靈。 西方的密特拉教後期證據主要是圖標;沒有長篇的連貫文本。

密特拉教向西方擴展的時間較晚,那些試圖將密特拉作為基督復活之原型的人把這一點忽視了(參見 M. J. Vermaseren, Mithras, The Secret God, 1963, p. 76)。 基督教產生以前的時期,唯一有日期的密特拉銘文是小亞細亞東部康馬格尼(Commagene)的安提阿庫斯一世(Antiochus I,公元前69-34年)的文本。 在這之後,有一個可能是公元一世紀來自加帕多家(Cappadocia)的文本,一個來自弗呂家(Phrygia),日期為公元77-78年,一個來自羅馬,為圖拉真(Trajan)統治時期(公元98-117年)。 所有其他有日期的密特拉銘文和紀念碑都屬於第二世紀(公元140年後)、第三和第四世紀(M. J. Vermaseren, Corpus Inscriptionum et Monumentorum Religionis Mithriacae, 1956)。

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牛祭(taurobolium) 是一種與密特拉和阿提斯崇拜有關的血腥儀式,在這種儀式中,一頭公牛被宰殺在下面坑道中的一個柵欄上,讓神靈渾身染血。 有人(如R. Reitzenstein)認這為是基督徒被血救贖的基礎,也是保羅在羅馬書第6章中對信徒的死亡和復活的想象。 岡特·瓦格納(Gunter Wagner)在他的詳盡研究 《保羅的洗禮和異教的神秘》(Baptism and the Pagan Mysteries,1963年)中指出,這種比較是何等的時代錯位。

阿提斯崇拜中的牛祭最初被證實是在公元前的安東尼·皮烏斯(Antoninus Pius)時代。

就我們目前所見,它在公元三世紀初才成為一種個人的聖禮。 在公元四世紀末,通過牛祭重生的想法只在個別情況下出現;它最初並不與血浴相關[266頁].

事實上,公元四世紀的銘文證據表明,使用牛祭的人完全沒有影響到基督教,反而是受到了基督教的影響。 布魯斯·梅茨格(Bruce Metzger)在他重要的論文《研究神秘宗教和早期基督教的方法》(“Methodology in the Study of the Mystery Religions and Early Christianity”, Historical and Literary Studies: Pagan, Jewish and Christian,1968)中指出:

因此,舉例來說,對於於牛祭儀式的有效期的變化,人們無疑必須做出解釋。 在與基督教的競爭中,因為基督教為其信徒承諾了永恆的生命,庫柏勒崇拜正式或非正式地將血浴的功效從20年提高到了永恆[第11頁].

將基督的復活與神話中的神秘事件進行比較的另一個方面是,所謂的相似之處是相當不確切的。 例如,認為阿普萊厄斯(Apuleius)的 《金驢》(The Golden Ass) 中描述的伊希斯的神秘儀式可以與基督教相提並論,這是一個錯誤。 首先,主人公盧修斯(Lucius)不得不支付一筆錢來接受他的啟蒙教育。 瓦格納正確地指出:“伊希斯並沒有向 神話的主人公((mystes) 承諾不朽,而只是說從此以後他將生活在她的保護之下,而且當他最終下到死人的領域時,他將崇拜她......”(前引112頁)。

另一方面,酒神狄奧尼索斯(Dionysus,即Bacchus)的追隨者確實相信不死之身。 但他們並不希望身體復活;他們的信仰也不是建立在奧菲克人(Orphics)重生的狄奧尼索斯上,而是建立在他們的醉酒狂喜的經驗上(參見 M. Nilsson, The Dionysiac Mysteries of the Hellenistic and Roman Age, 1957)。

不管怎樣,這些不同的神話人物的死亡和復活,無論如何證明,總是典型地反映了植物式的死亡和重生,年復一年。 這種意義不能等同於耶穌的死亡和復活。 諾克(A. D. Nock)提出了異教和基督教的“復活”概念之間最顯著的對比,內容如下:

在基督教中,一切都以歷史人物的經驗為基礎;從林前15:3可以看出,故事很早就在信經中以陳述的形式出現。 沒有平行的案例給信仰提供這樣一個歷史證據的基礎(Early Gentile Christianity and Its Hellenistic Background,1964年,第107頁)。

時辰到了

讓·拉斯姆森(Jean Rasmussen)關於《啟示錄》第二和第三章的七首詩

1. 以弗所的教會

引座員傳遞奉獻盤:

收集零錢,

收集摺疊的綠票子(即美金——譯者注);

服務、敬拜、耐心

從工作日的手中落下。

在引座員從過道走到祭壇前

點數就已完成。

他知道剩下的是什麼

在口袋裡吹噓自己已經鼓起。

他知道你不回去打掃房子

為要尋找初戀的

錢幣。

2. 給士每拿的信

不是所有讓你受苦的監獄

都是被牆圍起的地牢。

不是競技場所有的獅子都會發出怒吼。

在高於地面的

地下墓穴中,

死亡

用花束包裹。

罪仍然是罪,

死亡仍然是死亡

帶着你的酒

在撒旦與世界的

婚禮上

上帝的婚姻禮物-你的鎖鏈

而你將接受冠冕。

3. 致別迦摩的教會

他們為你提供

獻給偶像的食物;

因為偶像不掰餅

不背負十字架

或離開墓穴。

你選擇的,就是

他的筵席,很快就要來了。

你能選擇

餅,而這選擇

將抹去名字;

或者把它們寫在石頭上。

4. 給推雅推喇的信息

他們在殺戮聖子的葡萄園

是你們的

小狐狸破壞葡萄的地方

是你們的

從罪惡中削出的偶像

底座是耶洗別

連篇的謊話——她呼求

“把你的葡萄園給我。”

她會滿意嗎?

還是她的狐狸承受

吞沒了那些屈服之人的

仇恨之火留下的烙印?

種植、修剪——直到

祂回來的戰車輪子

從她身上碾過。

二、作為幻覺的復活節

“幻覺(hallucination)”在拉丁語中詞根的意思是,“在思想中徘徊”,或“說胡話”。 現代概念將“幻覺”定義為“主觀體驗,是心理過程的結果,有時在個人的精神生活中實現了某種目的”(W. Keup主編,Origin and Mechanisms of Hallucinations, 1970, 第五頁)。

大衛·施特勞斯(David Strauss)在他著名的《耶穌生平》(Life of Jesus,1835年)中提出,在加利利清澈的空氣中回憶耶穌的教誨,在一些情緒比較激動的門徒中產生了耶穌向他們顯現的幻覺。 從更積極的角度來看,西奧多·基姆(Theodor Keim)在其關於耶穌的著作(1867-72)中提出,復活節信仰的基礎來自上帝賜予的“天堂電報”。

幻覺在宗教文化中確實發揮了重要作用,但它們要麼是由藥物誘發,要麼是由食物、飲料和睡眠的極度缺乏誘發(參見 E. Bourguignon, “Hallucination and Trance: An Anthropologist’s Perspective” ,Keup主編,如前引用,188頁)。 這些因素在復活的基督向其門徒的各種顯現中並不存在。

基督有幾次對不止一個人顯現,甚至有一次對500多人顯現,這些細節不是典型的幻覺。 視覺幻覺是個人的;根據定義,它是對不客觀存在的物體或光線模式的感知(同上,第181頁)。 基督出現的各種條件也不利於產生幻覺。 對抹大拉的馬利亞的顯現,對革流巴的顯現,在加利利海岸對門徒的顯現,在去大馬士革的路上對保羅的顯現,都因其情況不同而各自相異。 魯益師(C.S. Lewis)提出:

任何關於幻覺的理論都會因以下事實而瓦解(如果它是一種創造,那就是人類大腦中最奇怪的創造):在三個不同的場合,這個幻影沒有被立即認出是耶穌(路加福音24:13-31;約翰福音20:15,21:4)[Miracles,1947年,第153頁]。

休1肖恩菲爾德(Hugh Schonfield)在《逾越節的陰謀》(The Passover Plot,1966年)中承認:“我們在福音書中處理的不是幻覺、精神現象或靈媒意義上的存在”(第159頁)。 他進一步指出:“從記錄中可以看出,各個門徒確實看到了某人,一個真實的活人。他們的經歷不是主觀的”(第173頁)。

最後,排除幻覺理論的是這樣一個事實:門徒們對基督的死徹底感到沮喪,儘管基督預言過,但他們並不期待他們的領袖復活。 H·E·W· 特納(H. E. W. Turner)說:

他們[婦女]最後報告給門徒,但門徒並沒有因為高興而相信。 這裡沒有狂熱地抓着任何一根稻草。 有些事情出乎意料地發生了,而不是渴望的事情沒有發生[Jesus, Master and Lord,1960,第368頁]。

三、作為歷史的復活節

A.一個存在主義的概念?

有些圈子認為復活的超自然方面令人難以置信,在那些圈子裡,對復活事件進行存在主義的解釋已經成為一種普遍現象。 根據布爾特曼(Bultmann)的思想,用德語說,就是 Jesus ist auferstanden ins Kerygma,即耶穌是在門徒的信心和傳道中出現的。 在埃米爾·布魯納(Emil Brunner)看來,復活並不是一個“可以被納入歷史事件序列”的事件;只有當它“為我們”發生時才是一個事實。 卡爾·巴特(Karl Barth)的解讀更積極,但仍然含糊其辭,他肯定復活是一個真實的事件,雖然無法進行歷史調查。 巴特否認哥林多前書第15章所列的基督顯現與復活之間的任何聯繫,因為如果這些顯現被納入歷史背景,復活“必須呈現出它的晦澀、錯誤和本質上的可疑性”。

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在最近於匹茲堡神學院舉行的一次會議上,希伯來聯合學院(Hebrew Union College)的塞繆爾·桑德爾(Samuel Sandmel)教授向基督徒提出了以下建議:

我想,如果我的理解是正確的,今天下午困擾我們的關於復活的問題源於這樣一個事實——曾經很容易相信的東西在我們當今的環境中變成不可信的...。 如果我是一個基督徒,我想我不會對復活的想法感到沮喪。 我想我會[用簡單的話]說:這裡有一個與人類潛在的完美性有關的信息,..,我不會讓這一系列的價值受到影響,因為有一個因素——鑒於目前的環境——必須被寓意性地解釋,或者被剝離其原始的意義,並賦予不同的意義。 世界太需要處於最佳狀態的基督教了[D.G. Miller 和 D.Y. Hadidian主編,Jesus and Man’s Hope,1971年,第324頁]。

B.一個歷史問題?

當然不能否認的是,必須有個人的決定,才能使復活對我們個體有意義,而基督的復活在意義上超越了普通歷史。 但現在的問題是,基督的復活是作為一個客觀事件紮根於歷史,還是僅僅是門徒主觀信仰的創造。

有些人不以為然,認為把復活作為一個歷史研究的問題,就是假定上帝的方式是可以讓我們觀察的。 但是,這難道不是舊約和新約中所記載的上帝啟示的一個明顯特徵嗎? 還有人反對說,既然歷史判斷永遠無法達到絕對的確定性,就不應該成為我們信仰的基礎。

對於這一謬論,彼得·卡恩利(Peter Carnley)回應說:

重要的是,不能認為信仰不能基於 任何 歷史判斷或必須 完全 獨立、自主於歷史研究,因為 沒有任何 歷史判斷是完全肯定的[S.W. Sykes 和 J.P. Clayton主編,Christ, Faith and History,1972年,第189頁]。

也就是說,歷史學家處理問題,不是基於確定性,而是基於可能性;但這並不意味着歷史調查對復活的問題沒有價值。 肯尼斯·斯科特·拉圖雷特(Kenneth Scott Latourette)在他向美國歷史協會發表的主席講話中,以這樣的話作為結論。

歷史學家,無論是基督徒還是非基督徒,都可能不知道上帝是否會在歷史中完全取得勝利。 歷史學家不能確鑿地證明基督教對歷史的理解是正確的。 然而,他們可以為其見解的可靠性建立一個強大的可能性[“The Christian Understanding of History,” The American Historical Review,LIV(1949),276]。

正如J·C·奧尼爾(J. C. O’Neill)所論述的那樣:

我們馬上就會明白,在斷言復活是一個歷史問題時,我並沒有斷言,作為歷史學家可以確定耶穌從死里復活。 在這種情況下,歷史學家只能說明證據是否使斷言耶穌從死里復活變得合理[Sykes and Clayton, 引用同上,217頁]。

[待續]

翻譯:LC

責任編輯:吳京寧

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